齊物論第二

」之意同。據此以推，昭文蓋即鄭之太師文也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，成云：「枝，柱也。策，打鼓枝，亦言奧節枝。曠妙解音律，晉平公樂師。」按：枝策者，拄其策而不擊。　補：晉語「平公說新聲」句解云：「師曠，晉主樂太師子野。」淮南原道訓：「師曠之聰。合八風之調。」　正昭文善鼓，師曠善聽，惠子善談，文係分說，然以昭文、惠子為主，而師曠乃昭文之陪襯也。故下文「堅白」句繳清惠子，「以文之綸」句繳清昭文，師曠則不之及，非疏也。人有賓主，故文有詳略也。注謂「拄其策而不擊」，非也，乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者。惠子之據梧也，司馬云：「梧，琴也。」成云：「檢典籍，無惠子善琴之文。據梧者，止是以梧几而據之談說。」德充符篇莊子謂惠子云：「今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑。」　正據德充符篇所言，梧義自見。蓋梧亦樹也，吟既倚樹，瞑自可據梧。惟吟則徙倚不定，故概言曰樹；瞑則據而不移，故梧可指名。其必以梧者，以其槁也。槁則風難動搖，據之方可以瞑。如此解，非不可通，正不必憑空添「琴」「几」字附會之也。三子之知幾乎！皆其盛者也，故載之末年。崔云：「書之於今也。」按：言昭善鼓琴，曠知音律，惠談名理，三子之智，其庶幾乎！皆其最盛美者，故記載之，傳於後世。正「三子之知幾乎盛」句，對照上文「古之人，其知有所至矣」，知幾乎盛不及知之盛，知之盛不及知之至，此大知、小知之分也。末年者，三子之晚年也。注謂為「後世」，非也。又謂載為「記載」，亦與文義不合。荀子榮辱篇：「皆使人載其事，而各得其宜。」注：「載，行也。」復見書皋陶謨「載采采」注。又事也，見書舜典「有能奮庸熙帝之載」注。載之末年者，言三子於其所知，行之於晚年，猶言從事至於終身也。與下文「其子又以文之綸終」，其意相同。所以如此者，由其好之也。如此解，上下句意方貫。唯其好之，以異於彼，其好之也，欲以明之彼。宣云：「惟自以為異於人，且欲曉人。」成云：「彼，眾人也。」按：「唯其好之」四語，專承善辯者說。　正此處重在「好」字，好即愛也。上證「愛之所以成」句，下啟「成」字。注拋荒「好」字，失其旨矣。好之異於彼，乃偏私之好，非眾所共好也；即自用其好，而不寓諸庸眾之好也。欲以明之彼，及下「非所明而明之」，即自用其明，而不寓諸庸眾之明也。此從反面證明下文「為是不用而寓諸庸，是之謂以明」數語之義。至此處「彼」字，統指上三子。此四語，並下「非所明而明之」共五語，總冒下「故以堅白之昧終」至「終身無成」三語。就惠子論，「彼」字指眾人，謂惠子之好之也，欲以明之眾人，非眾人所明而強欲明之，故以堅白之昧終。就昭文論，「彼」字指其子，謂昭文之好之也，欲以明之其子，非其子所明而強欲明之，故終身無成。蓋鼓琴者，須明琴理之妙，而後能善也。惟師曠係善聽音者，聰由天授，固不能明之於人，且其所聽者與昭文為一類，故文不復敘及之也。注乃謂「四語專承善辯者」，則下「而其子」二語全無承接，不太突兀乎？於理於法，胥失之矣。非所明而明之，故以堅白之昧終。非人所必明，而強欲共明之，如「堅石」「白馬」之辯，欲眾共明，而終於昧，故曰「以堅白之昧終」。「堅白」，又見德充符、天下、天地、秋水四篇。成云：「公孫龍，趙人。當六國時，弟子孔穿之徒，堅執此論，橫行天下，服眾人之口，不服眾人之心。」　補：荀子修身篇注云：「此言公孫龍、惠施之曲說異理，不可為法也。堅白，謂離堅白也。公孫龍堅白論曰：『堅、白、石三，可乎？曰：不可。二可乎？曰：可。』謂目視石。但見白，不知其堅，則謂之白石。手觸石，則知其堅，而不知其白，則謂之堅石。是堅白終不可合為一也。」　正列子仲尼篇：「子輿曰：『吾笑龍之詒孔穿。』」注：「孔穿，孔子之孫。世記云：『為龍弟子。』」成疏當本此。然孔叢子載公孫龍與孔穿辯論臧三耳於平原君所，明日，平原君謂公孫龍曰：「其人（指穿）理勝於辭，公辭勝於理。辭勝於理，終必受詘。」據此，則穿何至為龍弟子？世記所云，似不足徵。且本文言惠子，并未涉及公孫龍。而德充符篇「子以堅白鳴」句，明為莊子謂惠子之語，似不必徵引公孫龍與孔穿。而其子又以文之綸終，終身無成。郭云：「昭文之子，又乃終文之緒。」成云：「昭文之子，倚其父業，卒其年命，竟無所成。」按：終文之緒，猶禮中庸云「纘太王、王季、文王之緒」也。所謂無成者，不過成其一技，而去道遠。仍是無成。　正注非。釋文：「綸音倫，崔云：『琴瑟絃也。』」武按：崔說是也。此承昭文鼓琴來，故言綸，猶之言絲竹絃索也。以文之綸終，言以文之琴絃終其身，與上「載之末年」之意同。終身無成，謂其技不及其父之有成也。若是而可謂成乎，雖我亦成也。成云：「我，眾人也。若三子異於眾人，遂自以為成，而眾人異於三子，亦可謂之成也。」　正注非。惠子欲明「堅白」之說於人，而人終昧，是惠子之所好者無成也。昭文欲子之成其技，而其子終身無成，是昭文之所好者無成也。若是之無成而可謂之成，則我之毫不能琴、不能辯者，亦何不可謂之為成乎？若是而不可謂成乎，物與我無成也。若是而不可謂成乎？則天下之無成者多矣。當知以我逐物，皆是無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。司馬云：「滑疑。亂也。」按：雖亂道，而足以眩耀世人，故曰「滑疑之耀」。聖人必謀去之，為其有害大道也。為是不用己智，而寓諸尋常之理，此之謂以本然之明照之。以上言求道則不容有物，得物之一端以為道，不可謂成。　正注非。滑，說文「利也」。周禮天官食醫：「調以滑甘。」疏：「滑者，通利往來，所以調和五味。」疑。廣韻「不定也」。禮坊記：「夫禮者，所以章疑別微。」疏：「疑。謂是非不決。」是則「滑」字有通利調和之義，與篇中「和之以是非」，「道通為一」之意合。「疑」字有不定不決之義，即篇中「果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉」之意，亦即因是而不自是也。耀，說文「照也」。晉語：「光明之耀。」是耀為光之照燿者。老子「光矣而不燿」，謂有光而韜蔽之，不照燿也，與此「滑疑之耀」同義。所謂滑疑之耀者，似耀非耀，疑而不定之光，因滑以和之也。故兼有老子「和其光，同其塵」之意。下文「搖光」，亦此類也。本書中有「天光」，有「人光」。庚桑楚篇：「宇泰定者發乎天光。」此不眩燿之光也，莊子之所取也。列禦寇之「形諜成光」，此眩耀之人光也，莊子之所去也。滑疑之耀，因為莊子所取，故曰「聖人之所圖也」。王氏乃謂聖人必謀去之，夫豈莊子之旨哉？此處「用」「庸」二字，皆由「以明」之「以」字生出，且即詮釋「以」字者也。蓋以者用也，以明，用明也。第用有獨用、共用之分，前已釋用之義狹，庸之義廣，即用為獨用，而庸為共用也。如惠施輩獨用己明，而不用眾人之明，且欲眾人明己之所明，故道隱而人終昧也。必也不用己明，而寄之於眾人之明，所謂「為是不用寓諸庸，是之謂以明」者乃如此，非惠施輩之以明也。又寓諸眾人之明，即因眾人之明以為明。上文「聖人不由而照之於天，亦因是也」，又庚桑楚篇「惟庸有光」，義皆相通。

    〔一〕「者」字，據王氏原刻及列子補。

    〔二〕「之」字，據王氏原刻及列子補。

    今且有言於此，不知〔一〕其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。如人皆執彼此之見，今且有言於此，不知其與我類乎？與我不類乎？若務求勝彼，而引不類者為類，則與彼之不類有異乎？宣云：「是，我也。」　正是，此也。與此類者，非即此也。類與不類，同為非此，故曰「相與為類」。既非此。則為彼矣，故曰「與彼無以異」。譬之儒家以己所言為合道，墨所言為非道，不知大道不稱。又老子曰：「道可道，非常道。」無始曰：「道不可言，言而非也。」據此，則儒家以言言道，非道也，與墨之非道同，即與墨無異矣。無異，尚何是非之辯乎？自此至「葆光」，復承「大言」「小言」說。前半發揮上文「言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶」數句之義，末則帶說「知」字。雖然，請嘗言之。成云：「嘗，試也。」有始也者，有未始有始也者，成云：「未始，猶未曾也。」按：事端未露。有未始有〔二〕夫未始有始也者。并無事端，僅具事理。有有也者，有無也者，言之有無。有未始有無也者，言未曾出。有未始有〔三〕夫未始有無也者。並出言之心亦未曾萌。俄而有無矣，而未知有〔四〕無之果孰有孰無也。忽而有有言者，有無言者，然有者或情已竭，無者或意未盡。是有者為無，無者為有，故曰「未知有無之果孰有孰無也」。　補：此二句，主文也，虛籠下文。下以謂之有無證明之。今我則已有謂矣，既顯有言矣。　補：呂氏春秋精諭篇：「知謂，則不以言矣。言者，謂之屬也。」列子說符篇：「孔子曰：『何為不可？唯知言之謂者乎？』」注：「謂者，所以發言之旨趣。」「夫知言之謂者，不以言言也。」此處承上「俄而有無矣」句來。上本兼有無言，下但就有之義加以證明，有義明，而無義亦明矣。其所謂者，即下「天下莫大於秋毫」六句。而未知吾所謂之果有謂乎，其果無謂乎？未知吾所言之果為有言乎，其果為無言乎？合於道為言，不合則有言與無言等。天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。釋文：「殤子，短命者也。或云：年十九以下為殤。司馬云：『兔毫在秋而成。』」成云：「秋時，獸生毫毛，其末至微，故謂秋毫之末也。人生在於襁褓而亡，謂之殤子。物之生也，形氣不同，有小有大，有夭有壽。若以性分言之，無不自足。故以性足為大，天下莫大於毫末，莫小於太山。太山為小，則天下無大；毫末為大，則天下無小。小大既爾，夭壽亦然。是以兩儀雖大，各足之性乃均；萬物雖多，自得之義唯一。」按：此漆園所謂齊彭、殤也。但如前人所說，則誠虛誕妄作矣。其意蓋謂太山、毫末皆區中之一物，既有相千萬於太山之大者，則太山不過與毫末等，故曰「莫大於毫末，而太山為小」。彭祖、殤子，皆區中之一人，彭祖七八百年而亡，則彭祖不過與殤子等，故曰「莫壽於殤子，而彭祖為夭」。我能與天地無極，則天地與我並生；我不必與萬物相競，則萬物與我為一也。漆園道術精妙，喚醒世迷，欲其直指最初，各葆真性。俗子徒就文章求之，止益其妄耳。　正成云：「故以性足為大，天下莫大於毫末，莫小於太山。」其意以毫末之性足，故大；太山之性不足，故小也。若問其何所據而便指毫末之性足，太山之性不足，恐成氏必無理由置答也。王氏按語，迄祇說得一「齊」字。無如此數句中，並無「齊」字之義。即就文字淺詁之，固明言毫末大，太山小，殤子壽，彭祖夭，亦未嘗言齊也。蓋毫大、山小、殤壽、彭夭之說，猶之天下篇「天與地卑，山與澤平」，此惠施弱德逐物，外神勞精之談。莊子一譏之曰「其道舛駁」，再譏之曰「其言不中」，「特與天下之辯者為怪」，與「今日適越而昔至」之言同一不合事理。可證此數句並非莊子自明其道，特借此不合事理之言，以明如斯之謂，與無謂等。即證上文「果有謂乎，果無謂乎」二句也，亦即證「果孰有孰無」之句也，又即證「言者有言，其所言者特未定也，果有言耶，其未嘗有言耶」數句也。蓋「言者有言」數句，虛提冒下，至此，乃實證而暢發之也。並回映儒、墨是非之辯，其為不合事理之言，與此略同。莊子之文，真有銅山西崩，洛鐘東應之妙。郭注、成疏，與王氏按語，均未見及於此，徒就齊大、小、彭、殤，騁厥玄言，無當文義。蓋由誤解篇題之「齊」字，遂在處以齊義附會之。不知篇題所謂齊者，乃齊物論之是非也，至於大、小，何嘗齊之？固明言「小知不及大知」矣。壽、夭亦何嘗齊之？固明言「小年不及大年」矣。此皆不就文章求之之過也。莊子之意，於其文章發之；欲明莊子之意，自當於其文章求之。文章明，意義斯明矣。王氏乃謂「徒求文章，止益其妄」，然則何事而為之集解乎？亦矛盾之論也已。既已為一矣，且得有言乎？何所容其言？既已謂之一矣，且得無言乎？謂之一，即是言。一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆不能得，而況其凡乎！成云：「夫以言言一，而一非言也。一既一矣，言又言焉，有一有言，二名斯起。復將後時之二名，對前時之妙一，有一有二，不謂之三乎？從三以往，雖有善巧算曆之人，亦不能紀得其數，而況凡夫之類乎！」　正言者因有所對而後發，所以通彼此之情也。既已為一，則是無偶以為對，即上文所謂「彼是莫得其偶」也，尚何容有言？既已有謂一之言，即是對一而言，一即言者之偶也，偶則二也，尚何得為一？不得為一，而謂之為一，與亳大、彭夭，同為不合事理之言，有謂與無謂等也。故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！成云：「自，從也。適，往也。至理無言，言則名起。從無言以之有言，纔言則至於三。況從有言適有言，枝流分派，其可窮乎！」補物而曰萬，非一也。我與物對，亦非一也。宇內明明有我有物，以我比類於物，是以有適有也。自無適有以至於三，況自有適有，而可強之為一乎？無適焉，因是已。若其無適，惟有因任而已。此舉物之大小、人之壽夭並齊之，得因任之妙。　正因者，因其大而大之，因其小而小之，所謂因物付物，無容心於其間也。若於亳末、太山之本不齊者而欲齊之，我與萬物本不一者而欲一之，是勞神明為一也。勞神明為一，是適人之適與適物之適也。惟不適人與物之適，而惟自適其適，如養生主篇所謂「依乎天理」，「因其固然」而已，如是，尚何有矯誣之謂，致物論之不齊哉？夫道未始有封，成云：「道無不在，有何封域？」言未始有常，郭云：「彼此言之，故是非無定。」　補：遙應上文「言者有言，其所言者特未定也」句。為是而有畛也。為言無常，而後有畛域。　補：釋文：「畛，徐之忍反，郭、李音真，謂封域畛陌也。」請言其畛：有左，有右，或袒左，或袒右。有倫，有義，郭云：「物物有理，事事有宜。」釋文：「崔本作『有論有議』。」俞云：「崔本是。下文云『存而不論』，『論而不議』。又曰：『故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。』彼所謂分、辯，即此『有分有辯』。然則彼所謂論、議即此『有論有議』矣。」按：上言「有畛」，倫義非畛也。當從俞說。有分，有辯，分者異視，辯者剖別。有競，有爭，競者對競，爭者群爭。此之謂八德。德之言得也。各據所得，而後有言。此八類也。六合之外，聖人存而不論；成云：「六合，天地四方。妙理希夷，超六合之外，所以存而不論。」六合之內，聖人論而不議。　成云：「六合之內，謂蒼生所稟之性分。聖人隨其機感，陳而應之。既曰憑虛，亦無可詳議。」　補：「論」字見前。議，唐韻「宜寄切，音義」，廣雅「謀也」，廣韻「評也」。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。　成云：「春秋者，時代。先王，三皇、五帝。志，記也。祖述軒、頊，憲章堯、舜，記錄時代，以為典謨。聖人議論，利益當時，終不取是辯非，滯於陳跡。」按：「春秋經世」，謂有年時，以經緯世事，非孔子所作春秋也。　正成訓春秋為時代，王氏從之，謂「有年時以經緯世事」。然則何謂聖人議而不辯乎？武意春秋即春秋經也。言春秋為經世之書，先王之志所寄，故後之聖人，僅評議之而已，無所辯難，語意較為明順。且左傳昭三十二年，稱春秋為「善志」，杜註：「記事之善者也。」則先王之志，亦可訓為先王之所記也。莊子屢舉孔子之語，豈於其所作之經，而不一及之乎？即謂春秋經在莊子時或未大行於世，非莊子所及見，然晉語「羊舌肸習於春秋」，韋解：「春秋紀人事之善惡，而目以天時，謂之春秋，周史之法也。時孔子未作春秋。」又左傳魯昭公二年韓宣子適魯，見易象與魯春秋，曰：「周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。」其時孔子年方十有一歲。是在孔子之前，魯固已有春秋矣。觀宣子「周所以王」之語，與莊子所言「先王之志」合。然則訓春秋為時代，其不當明矣。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。以不分為分，不辯為辯。　正分於此而不能賅於彼，仍有不得分者在，故曰「有不分也」。辯於此而不能見於彼，仍有不及辯者在，故曰「有不辯也」。庚桑楚篇云：「辯者，辯其所不能辯也。」可以相證。若聖人則不爾，懷之而已矣。曰：何也？聖人懷之，存之於心。補懷為尚書「懷山襄陵」之懷，注：「懷，包也。」言聖人包涵之，即下「大辯不言」也。眾人辯之以相示也。相夸示。補上文言「隱於榮華」，蓋夸示以為榮華也。故曰：辯也者，有不見也。不見道之大，而後辯起。　正不見己之非，不見人之是。夫大道不稱，宣云：「無可名。」　正即下「不道」之道，「不」下「道」字，言也。稱，謂也，又言也。故不稱，即不道。大辯不言，使其自悟，不以言屈。　補：知北遊篇：「論則不至，辯不若默。」大仁不仁，成云：「亭毒群品，汎愛無心，譬彼青春，非為仁也。」　補：大仁莫如天地，然老子曰「天地不仁」，以其生養萬物，任運自然，非有意為仁也。大宗師篇云：「利澤施於萬物，不為愛人。」意均相同。大廉不嗛，釋文：「徐音謙。」成云：「知萬境虛幻，無一可貪，物我俱空，何所遜讓？」　補：漢書尹翁歸傳：「溫良嗛退。」師古注：「嗛，古以為謙字。」韓詩外傳：「嗛乎其廉。」蓋廉者每多謙退，而「嗛乎」則廉之形容詞也。盜跖篇：「棄天下而不自以為廉。」棄天下，大廉也，不自以為廉，即不嗛也。大勇不忮。　宣云：「無客氣害人之心。」　正小勇亦未必有害人之心，以此釋忮，義尚未適。成云：「忮，逆也。虛己逗機，終無迕逆。」蓋勇則好鬥，即與人迕，大勇不爾也。道昭而不道，以道炫物，必非真道。　補：大道不稱，故不昭，昭則非道。言辯而不及，宣云：「不勝辯。」　補：即上「辯者有不辯也」，又即論則不至。仁常而不成，郭云：「有常愛，必不周。」　補：奚侗云：「成，江南古藏本作周。郭注『常愛，必不周』，是郭本亦作周。」廉清而不信，宣云：「外示皦然，則中不可知。」勇忮而不成。成云：「舍慈而勇，忮逆物情，眾共疾之，必無成遂。」五者园而幾向方矣。釋文：「园，崔音圓〔五〕，司馬云：『圓也。』」成云：「幾，近也。」宣云：「五者本渾然圓通，今滯於跡，而近向方，不可行也。」　補：易繫辭：「蓍之法，圓而神；卦之德，方以智。」夫不稱、不言、不仁、不嗛、不忮，渾融無跡，可通為一，园也。园即環也。游於環中，則道樞也。昭也，辯也，常也，清也，忮也，滯於有跡，斯向方矣。據易之義，由圓向方，即由道向智也，故下即帶說「知」。故知止其所不知，至矣。成云：「智不逮，不強知。知止其分，學之造極也。」　補：承上「方」字來，並證明上文「大知閑閑」之義及「古之人，其知有所至矣」一段，復總攝以下不知各義。孰知不言之辯，不道之道？不道，即上「不稱」。若有能知，此之謂天府。宣云：「渾然之中，無所不藏。」注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，郭云：「至理之來，自然無跡。」此之謂葆光。成云：「葆，蔽也。韜蔽而其光彌朗。言藉言以顯者非道，反復以明之。」　補：釋文「葆光，音保。崔云：『若有若無，謂之葆光。』」淮南本經訓：「不言之辯，不道之道，若或通焉，謂之天府。取焉而不損，酌焉而不竭，莫知其所由出，謂之瑤光。」高注：「瑤光，謂北斗杓第七星也。」文子下德篇同，惟「瑤光」作「搖光」。武按：「葆光」二字，與上文「注」「酌」之義不屬，以從淮南、文子作「搖光」為是。搖光星，屬北斗。詩大雅：「酌以大斗。」斗蓋挹酒之勺也，居北七星象之，故以為名。詩小雅：「惟北有斗，不可以挹酒漿。」此本文「注焉不滿，酌焉不竭」之所本也。惟字宜從「搖」。禮記曲禮：「招搖在上。」鄭注：「招搖星，在北斗杓端，主指者。」釋文：「北斗第七星。」春秋運斗樞云：「北斗七星，第七搖光。」孔疏：「此搖光，即招搖也。」史記天官書：「北斗七星。」索隱云：「第七搖光。」前漢司馬相如大人賦：「部署眾人於搖光。」是各書均作「搖」，不作「瑤」也。且搖光者，搖動不定之光也，與上文「滑疑之耀」相印合，此亦可見前後脈絡之聯貫也。

    〔一〕「不知」二字，據王氏原刻及集釋本補。

    〔二〕「有」字據集釋本補。

    〔三〕「有」字據集釋本補。

    〔四〕「有」字據王氏原刻及集釋本補。

    〔五〕「圓」，釋文作「刓」。

    故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，崔云：「宗一，膾二，胥敖三國。」按人間世篇「堯攻叢枝、胥敖，國為虛厲。」是未從舜言矣。　正釋文：「膾，徐古外反。胥，息徐反，華胥國。敖，徐五高反。」武按：宗膾，人間世作「叢枝」。奚侗云：「叢、宗音近。枝疑快字之誤，快、膾音近。」奚說是也。必「宗膾」二字連為一國名，故誤則均誤。釋文於「胥」下注「華胥國」，是以敖為一國名，其餘二國，則為宗膾與胥。崔說非也。此節證上文「照之以天」句之義。南面而不釋然。成云：「釋然，怡悅貌也。」按：釋同懌。語又見庚桑楚篇。　正釋，說文「解也」，廣韻「捨也」。言常置伐三國之事於心，而不能捨釋也。其故何也？」舜曰：「夫三子者，成云：「三國君。」猶存乎蓬艾之間。存，猶在也。成云：「蓬艾，賤草。」若不釋然，何哉？昔者十日並出，淮南子：「堯時十日並出，使羿射落其九。」故援以為喻。補堯時十日並出，見淮南子本經訓。萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」成云：「進，過也。欲奪蓬艾之願，而伐使之從我，於至道豈宏哉！」堯、舜一證。齧缺問乎王倪曰：釋文：「倪，徐五嵇反，李音義。高士傳云：『王倪，堯時賢人也。』天地篇云：『齧缺之師。』」　補：釋文：「齧，五結反。」按：此節引王倪之言，證明「大知閑閑」，並申說上文「古之人，其知有所至矣」一段及「知止其所不知，至矣」之義。「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」成云：「子既不知物之同是，頗自知己之不知乎？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」汝既無知，然則物皆無知邪？曰：「吾惡乎知之！成云：「豈獨不知我，亦乃不知物。物我都忘，故無所措其知也。」　補：鰌處濕，猿猴處木，麋鹿食薦，蝍且則甘帶，鴟鴉則耆鼠，以此知物之不同是也。猵狙之與猿，鰌之與魚，異類也，麋之與鹿，類而非類也，然以為雌，與之交，與之游，以此知物之又非不同是也。謂物無知耶，猵知以猿為雌，麋知與鹿交，鰌知與魚游。謂物有知耶，則不知毛嬙、麗姬之美也。然則是之同否，知之有無，特未定也，故曰「吾惡乎知之。」　正此即「知止其所不知」也。後「嘗試言之」以下，即闡明四「惡乎知」之意，原有郭注，以其空泛，特刪。應帝王篇「齧缺問於王倪，四問而四不知」，即此三問，合下「子不知利害」二語，是四問也。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？李云：「庸，用也。詎，何也。」按：小知仍未為知，則不知未必非。　正詎，說文「猶豈也」。武按：注中按語，非是。蓋知有時間性，此時以為是者，他時或以為非；有地域性，此地以為是者，他地或以為非。故大宗師篇云：「夫知有所待而後當，其所待者，特未定也。」又曰：「庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？」足證此義。且吾嘗試問乎女：民溼寢則腰疾偏死，司馬云：「偏枯。」　補：女音汝。鰌然乎哉？按：言物則不然。成云：「泥鰌。」　補：釋文：「鰌，徐音秋。」木處則惴慄恂懼，釋文：「恂，徐音峻，恐貌。班固作眴。」　補：釋文：「惴，之瑞反。慄音栗。恂，郭音旬。」猿猴然乎哉？三者孰知正處？民、鰌、猿，孰知所處為正？民食芻豢，芻，野蔬。豢，家畜。孟子：「芻豢之悅我口。」　補：釋文：「芻，初俱反。小爾雅云：『秆謂之芻。』秆，古但反。豢，徐音患。」今小爾雅廣物八云：「稿謂之稈，稈謂之芻，生曰生芻。」說文：「稈，禾莖也。」廣雅：「秆稿謂之稈。」麋鹿食薦，說文：「薦，獸之所食。」　補：釋文：「麋音眉。薦，牋練反，司馬云：『美草也。』」後漢書馬融傳：「其土毛則摧毛〔一〕薦草。」李賢注：「一曰：草稠曰薦。」韓非子內儲說上：「若如臣者，猶獸鹿也，唯薦草而就。」管子觀十三：「薦草多衍，則六畜易繁也。」注：「薦，茂草也。」蝍且甘帶，釋文：「蝍且，字或作蛆。廣雅云：『蜈公也。』崔云：『帶，蛇也。』」　補：釋文：「蝍音即。蛆，子徐反。爾雅云：『蒺藜，蝍蛆。』郭璞注云：『似蝗，大腹，長角，能食蛇腦。』」玉篇：「螏藜，蝍蛆，能食蛇，亦名吳公。」鴟鴉耆鼠，鴟、鴉二鳥。耆，釋文「字或作嗜」。　補：釋文：「鴟，尺夷反。鴉，本亦作鵶，於加反。崔云：『烏也。』」秋水篇：「於是鴟得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰嚇！」四者孰知正味？民、獸、蟲、鳥，孰知所食之味為正？猿，猵狙以為雌，釋文：「猵，徐敷面反，郭、李音遍。司馬云：『猵狙，一名獦牂，似猿而狗頭，憙與雌猿交。』」　補：釋文：「狙，七餘反。」麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。崔云：「決驟，疾走不顧。」四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」釋文：「樊音煩。」說文：「殽，雜錯也。」成云：「行仁履義，損益不同，或於我為利，於彼為害，或於彼為是，於我為非，何能知其分別！」齧缺曰：「子不知利害，補民溼寢，則腰疾偏死，害也；於鰌則利。木處則惴慄恂懼，害也；於猿猴則利。故此句渾括上文言之。則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣。成云：「至者，妙極之體；神者，不測之用。」　補：此節證上文「古之人，其知有所至矣」一段。大澤焚而不能熱，河海〔二〕沍而不能寒，向云：『沍，凍也。」補釋文：「沍，戶故反。」疾雷破山、風振海而不能驚。補奚侗云：「風上脫飄字。據成疏『飄風』云云，是成本有飄字。江南李氏本亦有飄字。」武按：自「大澤」至此，言若無有大澤、河海、雷風也者，證上文「未始有物」。若然者，乘雲氣，郭云：「寄物而行，非為動也。」　正郭說與句意相違。謂至人神矣，故能乘雲氣，以神行，不藉乎物也。騎日月，郭云：「有晝夜而無死生。」　正言超乎日月之上，證上文「未始有始」。而遊乎四海之外。三句與逍遙篇同，「騎日月」作「御飛龍」。　補：逍遙遊篇作「御飛龍」者，為下「神凝」句寫照，此則為「死生無變於己」句寫照。所謂生者，不過在人世經歷月日，生活於此時間中而已；所謂死者，其生活日月終盡也。死生無變於己者，超然乎日月之上而不為所拘，故曰「騎日月」也。死生無於己，郭云：「與變為體，故死生若一。」　補：遊四海之外，與死生無變，證「未始有封」。而況利害之端乎！」齧缺、王倪二證。

    〔一〕「摧毛」，後漢書馬融傳作「搉牧」。

    〔二〕「海」，王氏原刻及集釋本均作「漢」。

    瞿鵲子問於長梧子曰：「吾聞諸夫子，長梧子，李云：「居長梧下，因以為名。」崔云：「名丘。」俞云：「瞿鵲，必七十子之後人。夫子，謂孔子。下文『丘也何足以知之』，即孔子名。因瞿鵲述孔子之言而折之。崔說非也。下文『丘也與汝皆夢也，予謂汝夢亦夢也』，予者，長梧子自謂。既云『丘與汝皆夢』，又云『予亦夢』，則安得即以丘為長梧子之名乎？」　補：則陽篇有「長梧封人」，釋文云：「長梧，地名。」長梧子，猶之南郭子綦以所居為號也。李說恐係望文生義。長梧開口便云「丘何足以知之」，以下，其自稱則曰予，足知以丘稱孔子。俞說是也。自此至「而以是相蘊」為一節，引瞿鵲、長梧問答之言，證明大言炎炎之義，並從反面申證「古之至人，其知有所至矣」一段。聖人不從事於務，郭云：「務自來而理自應，非從而事之也。」　補：說文：「務，趣也。」徐曰：「言趣赴此事也。」釋詁：「務，彊也。」注：「事務以力勉彊。」此言聖人於事，不勉彊趣赴也。下四「不」字句，即申說此義。不就利，不違害，成云：「違，避也。」不喜求，不緣道，郭云：「獨至。」　補：求得其情與不得，無益損乎其真，故不喜求也。無適焉，因是已，故不緣道也。無謂有謂，謂，言也。或問而不答，即是答也。　補：知北遊篇「聖人行不言之教」，又田子方篇「目擊而道存」，均「無謂有謂」也。有謂無謂，有言而欲無言。　補：上文「大辯不言」，又知北遊篇：「狂屈曰：『唉！予知之，將語若，中欲言而忘其欲言。』」均「有謂無謂」也。而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，向云：「孟浪，音漫瀾，無所趨舍之謂。」宣云：「無畔岸貌。」李云：「猶較略也。」成云：「猶率略也。」按：率略即較略，謂言其大略。　正孟浪，崔云：「不精要之貌。」武按：不精要與妙道，反正相對。長梧子以此言為最精要，故曰「黃帝之所聽熒也」。其於孔子，以為不精要，則曰「丘也何足以知之」。注中各解，與上下句意不切。而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，「黃」，元作「皇」，釋文：「本又作黃。」盧文弨云：「黃、皇通用。今本作黃。」成云：「聽熒，疑惑不明之貌。」而丘也何足以知之！且汝亦大早計，釋文：「大音泰。」成云：「方聞此言，便謂妙道，無異下云云〔一〕也。」　正方聞其言，即以為行，且以為妙道之行，是太早計也。見卵而求時夜，崔云：「時夜，司夜，謂雞。」正朱桂耀云：「淮南說山訓：『見彈而求鴞炙，見卵而求辰夜。』高注：『雞知將旦，鶴知夜半，見其卵，因望其夜鳴，故曰求辰夜也。』辰夜與時夜同。詩東方未明：『不能辰夜。』傳：『辰，時也。』」武按：朱說是也。「時夜」作「司夜」非。見彈而求鴞炙。司馬云：「鴞，小鳩，可炙。毛詩草木疏云：『大如班鳩，綠色，其肉甚美。』」成云：「即鵬鳥，賈誼所賦。」按：二句又見人間世篇。予嘗為女妄言之，補有謂無謂也。女亦以妄聽之。奚成云：「何如？」　正奚，疑問詞，何也，不含「如」字義。如屬上句，「奚」下應加「如」字或「若」字，上文「吾子以為奚若」句可證也。單「奚」字不成語，且上句亦無須附此疑詞。成說非也。應屬下句，直貫至「以隸相尊」。其意言奚為旁日月，挾宇宙，為合置涽，以隸相尊？此皆眾人役役之所為，聖人則不如此，惟愚芚而已。各注家於「旁日月」至「相尊」各句，不知文係指數眾人役役之心理與行為，誤以為列舉聖人之美德，故不能冠之以「奚」，「奚」字無可著落，只得勉附上句，遂致「奚」字以下文義扞格不通矣。旁日月，釋文：「旁，薄葬反，司馬云：『依也。』」郭云：「以死生為晝夜之喻。」　正注非。上文至人「騎日月」，是超乎日月之上，而非旁也。在宥篇言大人云：「以遊無端，出入無旁，與日無始。」彼「大人」，即此篇之「聖人」也。則聖人之不旁日月明矣，故上冠之以「奚」也。旁日月，則縈情生死，依戀歲月，此眾人之役役也。此證「有始」。挾宇宙，尸子云：「天地四方曰宇，古往今來曰宙。」說文：「舟輿所極覆曰宙。」成云：「挾，懷藏也。」郭云：「以萬物為一體之譬。」　正注非。列禦寇篇言小夫之知云：「迷惑於宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。」懷挾宇宙，則不能無迷惑矣。宙，古今也，則非無始矣。又大宗師篇云：「無古今，而後能入於不死不生。」無則不挾也。宇，四方，則非無何有之鄉，冥亦不挾也。且宇，空間也，宙，時間也，挾則不能時空雙遣。彼之「至人」，此之「聖人」也。彼之「小夫」，此之「眾人」也，故挾宇宙，亦眾人之役役也。此證「有封」。為其吻合，吻，司馬云「合也」。向音脣，云：「若兩脣之相合也。」成云：「無分別貌。」　補：此證「有是」。言有心以為吻合於己者，即上文所謂「勞神明為一」也。又即為是，而非因是也。置其滑湣，成云：「置，任也。滑，亂也。向本作汨。涽，闇也。」　正此證「有非」。置，徐鍇曰「與罷同意」。置之，則去之也。滑，即上文「滑疑之耀」之滑。滑涽，向云「未定之貌」。武按：此句言去其未定而不合於己者。夫道無為也，通於一也。聖人因是也，故不為其吻合，亦不置其滑涽。一為一置，是有是非，不能任其兩行也，勞神明為一也。此亦眾人之役役也。以隸相尊？成云：「隸，賤稱，皁僕之類。」按：此貴賤一視。　正按語非。此謂眾人以隸之賤相與自尊也。蓋尊以賤而方顯。隸何以賤？眾人賤之也，眾人何以賤隸？欲形己之尊也。此亦有封也。若聖人則不爾。秋水篇言大人云：「不賤門隸。」又云：「以道觀之，何貴何賤？」即此聖人之愚芚也。以上五者，皆眾人之役役也。眾人役役，補上文云「與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止」，結之云：「終身役役，而不見其成功。」此言旁、挾、為、置與相尊，即與物刃靡而行盡如馳也。上文渾言役役之由，此則分述役役之事，前後相應。莊文結構，往往如此。聖人愚芚，芚，徐徒奔反。司馬云：「渾沌不分察。」成云：「忘知廢照，芚然若愚。」　補：天地篇：「若愚若昏，是謂玄德。」此愚芚之說也。參萬歲而一成純。參糅萬歲，千殊萬異，渾然汨然，不以介懷，抱一而成精純也。　補：刻意篇云：「純粹而不雜，靜一而不變。」即此一與純之義也。不雜不變，故能騎日月，死生無變於己，即參萬歲之義也。萬物盡然，而以是相蘊。釋文：「蘊，積也。」按：言於萬物無所不然，但以一是相蘊積。　補：萬物盡然，即上文「無物不然」也。莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一，自無吻、涽、隸、我之分，故曰「萬物盡然」也。以是相蘊，與上「因是也」同義。蓋「因」字有仍襲連接之義，與蘊積之義近。此變「因」為「蘊」者，承上「參萬歲」而言之也。即謂雖參萬歲，而以一是相因襲累積也。予惡乎知說生之非惑邪！說音悅。　補：此段證上文「庸詎知吾所謂知之非不知邪，庸詎知吾所謂不知之非知邪」，並遙證「果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉」之義。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！喪，失也。弱齡失其故居，安於他土。麗之姬，艾封人之子也。成云：「艾封人，艾地守封疆者。」晉國之始得之，涕泣沾襟；及其至於王所，崔云：「六國諸侯僭稱王，因謂晉獻公為王也。」與王同筐床，釋文：「筐，本亦作匡，崔云：『方也。』」　正下句言飲食之美，此句言寢處之安。筐訓方，不當此義。淮南主術訓：「匡床蒻席，非不寧也。」注：「匡，安也。」食芻豢，而後悔其泣也。又借喻。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！郭云：「蘄，求也。」夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，補此證上文「自彼則不見」之義。覺而後知其夢也。覺夢之異。且有大覺而後知此其大夢也，死為大覺，則生是大夢。　正注非，大覺，謂如下文之「大聖」，非謂死也。上文「死生無變於己」，謂視死生如一，而無所輕重也。漆園之旨，生則養生以盡年，死則委懷而任命。若如注說，是重視乎死，而有差別心，非視之如一也。而愚者自以為覺，竊竊然知之。自謂知之。　補：司馬云：「竊竊，猶察察也。」此證上文「自知則知之」之義。君乎，牧乎，固哉！其孰真為君上之貴乎，孰真為牧圉之賤乎，可謂固陋哉！丘也，與女皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭。釋文：「弔音的，至也。詭，異也。」蘇輿云：「言眾人聞此言，以為弔詭，遇大聖則知其解矣。」　補：釋文：「詭，九委反。」此應上「為女妄言之」。　正說文：「弔，問終也。」曲禮：「知生者弔。」鄭注：「說者有弔辭。」即問終之辭，亦即弔死之辭也。莊子之道，視生死如夢，故謂夢之辭，亦可謂之弔。「是其言也」句，指「丘也」以下四句，即弔夢之辭也。丘、女皆夢，予謂女夢亦夢，可謂詭異非真，故弔夢謂之弔詭也。萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。解人難得，萬世一遇，猶旦暮然。既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？若、而，皆汝也。　補：此節仍就「言」字之義發揮，而結之以是不是，然不然。物論之能齊者在此。其或是也，其或非也邪？有是有非。其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮闇。吾誰使正之？使我各執偏見，不能相知，則旁人亦因之不明，是受其黮闇也。我欲正之，將誰使乎？黮闇，不明之貌。　補：黮，廣韻「徒感切」。武按：「既使我與若辯矣」至此，重申上文「果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉」之義。使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既且乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪！同彼，我不信；同我，彼不服。別立是非，彼我皆疑，隨人是非，更無定論，不能相知，更何待邪？極言辯之無益。　正注非。其誤在不明「彼」字之義，以為指「若」字言，正語見下。化聲之相待，若其不相待。郭嵩燾云：「言隨物而變，謂之化聲。若，與也。是與不是，然與不然，在人者也。待人之為是為然，而是之然之，與其無待於人而自是自然，一皆無與於其心，如下文所云也。」　正郭說非。其訓若為與，亦非。上句「彼」字，指上文夢中之我也。若，如也。謂當辯論是非之局者，我與若也，局外則人也。我與若與人，既俱不知是非之真而正之，此外更無可相正者，其待正於夢中之彼乎？蓋我與若，皆有夢中之我，乃覺時之彼也，即上文「自彼則不見」之「自彼」也，猶之莊子夢中之蝶也。莊子夢身化為蝶，謂之物化，則其夢中之言，可謂之聲化，即此化聲之義也。待夢中之化聲以正是非，更屬虛幻，故其相待，如其不相待也。乃極言是非無定，無可相正，故聖人和之，任其兩行也。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。成云：「天，自然也。倪，分也。曼衍，猶變化。因，任也。窮，盡也。和以自然之分，任其無極之化，盡天年之性命。」按：此二十五字，在後「亦無辯」下，今從宣本移正。又寓言篇亦云：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」　補：釋文：「倪，徐音詣，李云『分也』。崔云『際也』。曼，徐音萬，郭武半反。衍，徐以戰反。司馬云：『曼衍，無極也。』」武按：此二十五字，宣本係從呂惠卿所移。　正韓愈南海廟碑：「乾端坤倪。」是倪與端同義。寓言篇：「始卒若環，莫得其倫。」其義與淮南主術訓之「運轉無端」同，言天鈞運轉若環，莫得其始卒之端也。故寓言篇繼之曰：「是謂天均。天均者，天倪也。」與此處之「天倪」同。言世情恆分是非，以道言之，一出以和，而無是非之端，猶天均之運轉無端，故曰「和之以天倪」也。回應上文「樞始得其環中」，及「聖人和之以是非，而休乎天鈞」各句。曼衍，成云「變化」，司馬云「無極」，實兼二義，謂變化於無極也。漢書晁錯傳云：「土山丘陵，曼衍相屬。」注：「曼衍，猶聯延也。」無極與聯延，方與下句「窮年」義相應，並回應上文「以應無窮」句。何謂和之以天倪？是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。成云：「是非然否，出自妄情，以理推求，舉體虛幻，所是則不是，所然則不然。何以知其然邪？是若定是，是則異非；然若定然，然則異否。而今此謂之是，彼謂之非；彼之所然，此以為否。故知是非然否，理在不殊，彼我更對，妄為分別，故無辯也矣。」忘年忘義，成云：「年者生之所稟，既同於生死，所以忘年。義者裁於是非，既一於是非，所以忘義。」補忘年，即上文「參萬歲而一成純」也；忘義，即「萬物盡然，而以是相蘊」也。振於無竟，故寓諸無竟。」成云：「振，暢。竟，窮。寓，寄也。」按：理暢於無窮，斯意寄於無窮，不須辯言也。瞿鵲、長梧三證。　正振，廣韻「動也」。禮記曲禮：「入竟而問禁。」疏：「竟，疆首也。」武按：言是非轉動於無窮之竟，聖人和之之心，亦寄寓於無窮之竟。忘年，以時間言；忘義，以名理言；振竟，以環境言。意分三層，義方賅備。

    〔一〕下「云」字，據王氏原刻補。

    罔兩問景曰：郭云：「罔兩，景外之微陰也。」釋文：「景，本或作影，俗。」　補：此段證明上文「非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使，必有真宰，而特不得其眹」一段之義，以景與形喻彼我。「曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與？」成云：「獨立志操。」　補：成云：「曩，昔也。特，獨也。」景曰：「吾有待而然者邪！吾所待又有待而然者邪！影不能自立，須待形，形不能自主，又待真宰。　補：證「必有真宰」句。吾待蛇蚹、蜩翼邪！言吾之待如之。釋文：「蚹音附。司馬云：『蛇腹下齟齬，何以行者也。』」成云：「若使待翼而飛，待足而走，禽獸甚多，何獨蛇蚹可譬？蚹，蛇蛻皮。翼，蜩甲也。蛇蛻舊皮，蜩新出甲，不知所以，莫辯所然，獨化而生，蓋無待也。是知形影之義，與蚹甲無異也。」按：言吾之所待，其蛇蚹邪，蜩翼邪？謂二物有一定之形，此尚不甚相合也。以上與寓言篇同，而繁簡互異。　正釋文：「蜩，徐音條。」唐韻：「蚹，蛇腹下橫鱗可行者。」武按：成說非也。言吾之行止坐起，有待而然，而所待者，似蛇之行待於蚹，蜩之飛待於翼也，與寓言篇文略同而義異。彼言甲言蛻，其下接「似之而非也」句。此言蚹與翼，蓋景與形附，猶蚹附於蛇，翼附於蜩，若蛻與甲，則脫離蛇蜩而不附，故曰「似之而非也」。惡識所以然？惡識所以不然？」成云：「待與不待，然與不然，天機自張，莫知其宰。」罔兩、景四證。　補：證「而特不得其眹，而不知其所為使」。

    昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，成云：「栩栩，忻暢貌。」　補：釋文：「胡蝶，蛺蝶也。栩，徐況羽反，喜貌。崔本作翩。」武按：此節遙證上文「物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之，故曰彼出於是，是亦因彼」數句，及「其寐也魂交，其覺也形開」二句，近證「且有大覺，而後知此其大夢也」，並反證「其形化，其心與之然」之義。自喻適志與！李云：「喻，快也。」自快適其志。與音餘。　正李說非。玉篇：「喻，曉也。」言適志惟自己知曉也。證上文「自知則知之」。不知周也。補證上文「自彼則不見」也。蓋就覺時言，蝶者周之彼也；就夢時言，周者蝶之彼也，即所謂「自彼」也。俄然覺，則蘧蘧然周也。成云：「蘧蘧，驚動之貌。」　正釋文：「覺，古孝反。蘧蘧，徐音渠，李云：『有形貌。』」武按：上文云：「其覺也形開。」蘧蘧，即狀形開也。李說得之，成說非。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。周、蝶必有分，而其入夢方覺，不知周、蝶之分也，謂周為蝶可，謂蝶為周亦可。此則一而化矣。現身說法，五證。齊物極境。　補：栩栩然者蝶也，蘧蘧然者周也；魂交則蝶也，形接則周也。故曰：「則必有分矣。」然蝶為周所夢化，則周亦蝶也，蝶亦周也，分而不分也，即上文所謂「彼出於是，是亦因彼」，「是亦彼也，彼亦是也」。究之周夢蝶與，蝶夢周與？孰夢孰覺？孰彼孰是？故上文云：「且有大覺，而後知此其大夢也。」又云：「萬世之後，而一遇大聖知其解者，是旦暮遇之也。」「物化」，為本書要語，後篇屢見。德充符篇云：「命物之化，而守其宗也。」宗也者，即天下篇「以天為宗」之天也。天道篇云：「其生也天行，其死也物化。」綜二者之意言之，謂其死也，命物之化，特守其生前之天，而不隨之以俱化也。知北遊篇云：「古之人，外化而內不化。」又云：「與物化者，一不化者也。」則陽篇亦有斯語。今以形名言之，蝶與周，彼與是，生與死，死與夢，不一也。然上文云：「道通為一。」是形名雖不一，由道言之則一，故曰「與物化者，一不化也。」大宗師篇云：「若人之形者，萬化而未始有極也。」是則物化者，外化也，形化也。上文云「其形化，其心與之然」，言眾人之死而物化也，其心亦與之俱化。有道者不爾，非謂其不死也，形死而心不死，即形化而心不化也，亦即物化而一不化也。德充符篇云：「以其心，得其常心。」又云：「一知之所知，而心未嘗死者乎？」故道通於一者，一知之所知也。一不化者，內不化也，常心不化也。是以人能抱一而守其天，雖其死也物化，而其常心則不化也。上文云：「惟達者知通為一。」是達者之視死與夢，一也。故莊子於夢，亦曰「物化」也。又按周夢蝶而不自知，即喪我也，與子綦喪我相照應。喪我，自無彼此，何有是非？如是，則物論自齊矣。注言「齊物極境」，非是。